Fragmento 1 – Antecedentes de la pregunta
La angustia se diluye hoy en variantes que la despojan de todo valor ético. Pánico, ansiedad, fobias, síntomas psíquicos y somáticos migratorios, culpa y depresión por falta de reacción. Como siempre, se intenta suprimirla mediante narcóticos, alcohol, hongos, palabras mágicas, ritos religiosos y otros fármacos que ahora provee la ciencia.
Al mismo tiempo en que Marx introducía la noción de síntoma social, en 1844 Kierkegaard introdujo la angustiacomo concepto. La angustia no es definible como social ni plural, es personal y está ligada al pecado, a la propia elección en base al saber del sexo – sexo en el sentido propio del término, corte –. Por oposición a todas las mediaciones del saber absoluto hegeliano, el sexo es, para Kierkegaard, el único caso en que la síntesis implica contraposición y exige elección. No hay realidad intermedia, y si se requiere una, allí está la angustia. Lo hace discretamente, su texto Begrebet Angest se publica bajo el pseudónimo de Vigilius Haufniensis. Freud inaugurará una disciplina nueva al considerar abiertamente que angustia y síntoma, para el hablante de lenguas equívocas, incluyen el sexo como condición causal.
En el inhóspito contexto alemán de 1927, Heidegger explicaba que la angustia no se produce ante ningún objeto del mundo, sino ante el mundus (orden) como tal, ese mundo que duplica el cuerpo y que Lacan, que lo leía con cuidado, reduciría a un objeto a. La angustia nos extrae de la realidad cotidiana e impersonal del discurso común, del mercado donde las cosas tienen valor de cambio o de descarte. Ese orden de mercancías se impone sobre todas las referencias subjectivas, volviendo al hablante más y más vulnerable a una angustia que, súbitamente, lo reduce al cuerpo como solus ipse en un mundo shopping, no-lugar, unheimlich. Por eso, la certeza de la angustia, todavía sin realidad, señala la posibilidad, la inminencia cierta de Otra cosa.
La cura que propone el filósofo es la introducción de la existencia singular en el tiempo, a cada día le basta su afán (Sorge, souci), la cura consiste en la acción del ser para la muerte. Varias décadas antes, Freud había advertido que la angustia no sólo se produce en esa perspectiva, y sin pseudónimos introduce el ser para el sexo, el ser dos: la angustia es ante el cuerpo Otro, el deseo del Otro, la relación deficiente con el Otro, el abandono e incluso el deseo de muerte (del Otro).
La solución filosófica, neutra o genérica, confina en la autoayuda, lees el manual y te las arreglas como puedas. La solución científica es el fármaco, entregas tu cuerpo como ente bioquímico. El decir de Freud apuesta al encuentro de un Otro capaz de escuchar y hacer hablar a la angustia, llevarla al campo subjetivo de la interpretación, del síntoma y la transferencia. Pasar de la certeza a creer en ella (y croire), creer que ella quiere decir algo.
Gabriel Lombardi, Buenos Aires, 23 de julio 2023
Fragmento 2 – La empuñadura
La angustia atenaza -pequeña, una mano ligera en el antebrazo; violenta, que finaliza en sangre. Se puede intentar hacerla cada vez más civilizada, pero siempre está ahí, agazapada; aparece cuando menos se la espera y lo hace todo añicos. ¿No es por eso que, después de Freud, los psicoanalistas se propusieron encontrar una angustia más fundamental que la de castración, que presupone un escenario ya muy elaborado? Alentados por Rank y su traumatismo del nacimiento, que obligó a Freud a retomar todo, inventaron la afanisis, la fragmentación, el derrumbamiento, el desmantelamiento, el desarraigo, toda una serie de escenarios de terror supuestamente más primitivos, acordes con una angustia sin límites.
Así pues, la llamada de castración debería ser bastante fácil de tratar: papá -mamá, pipí-caca, yo y yo y yo. Pero la otra, la que retumba y amenaza, ¿realmente se puede silenciar con sandeces que ya están bastante trilladas? A los traumatizados (PTSD-TEPT en español) de los que Freud y sus alumnos se ocuparon más que nosotros, explíqueles la ley del padre y díganos el resultado… Llegados a este punto, tenemos que pronunciarnos: con Lacan, ¿avalamos esta distinción entre las angustias y nuestra desazón ante las manifestaciones de algo primitivo que no sabemos muy bien cómo manejar? ¿No nos inclinaríamos entonces a reservar categorías especiales para estas manifestaciones: falso yo, estado límite, border-line etc.? Sin embargo, la angustia que parece como la más primitiva, ¿no lo es siempre en un contexto significante concreto? ¿Esta » verdadera angustia » no es la forma en que realmente se manifiesta la realidad de la castración para un sujeto, de una forma que no quería ni podía imaginar por el horror que le producía?
No es necesario tocar este tema, salvo para los psicoanalistas que quieren acoger una demanda de verdad que ha agotado sus semblantes y no está dispuesta a reciclarlos a cualquier precio. Hay una angustia que no tiene nombre y que Lacan llamó por una letra, la primera letra: a. La de la imposibilidad de hacerse oír de otro modo que por el dolor y el malestar. De modo que bien podríamos correr el riesgo -pues aquí también lo hay- de intentar engañar al horror con el velo más o menos agraciado del fantasma, hasta que se vuelva a escabullir. Si los fantasmas son efectivamente compartidos, la forma en que fracasan es contingente, propia de cada individuo. En este caso, vale la pena ir a ver qué pasa y quizás dar un paso a un lado para alejarse del síntoma y calmarlo. ¿Cómo hacemos hablar a las huellas del momento en que todo se desvanece? ¿Cómo interpretamos la castración?
Marc Strauss, Agosto 2023
Fragmento 3 – En el principio era la angustia
Si bien la angustia parece una situación episódica donde la razón o el pensamiento se paralizan y el cuerpo es tomado por algo que es más que miedo, ella es estructurante. De principio a fin, Lacan la sitúa como viniendo de lo real. Primero como efecto de la “entrada del sujeto en lo Real” [1] corte de lo simbólico sobre lo real cuyo efecto es “el ser puro del sujeto” [2] . Una entrada por destitución subjetiva en la constitución. Al final de su obra la sitúa en el nudo borromeo como un desplazamiento de lo real sobre lo simbólico [3], así mismo como uno de los nombres del padre[4].
Lo estructurante de la angustia “… produce como una señal en el yo bajo el fundamento de la indefensión (Hilflosigkeit), a lo que está llamada, como señal a remediar.” [5] . Respuestas, siempre insuficientes son el fantasma que ofrece un falso ser y los síntomas, bien sea pensados como objeción al orden impuesto por los discursos, bien sea como solución a la falta de relación sexual, bien sea como goce de las marcas unarias. Son estas respuestas a las que apunta el psicoanálisis en el nivel de la verdad y del decir verdadero de los unos de goce del inconsciente real. Es esto lo que marca la vía ética del análisis, no sólo por traspasar el horror de saber sino, porque permite tomar posición frente a lo que es más estructural y estructurante.
Si el final del análisis implica un paso por la destitución subjetiva, vía el saber, es ineludible un tiempo de angustia que implica un esfuerzo más por parte del analizante y del lado del analista, no ceder en su lugar. El trabajo con el molino de las palabras permitirá reconocerse ahí, saberse constituido por esta materia angustiante, el dispositivo permite una salida, hace hablar la angustia.
Un dispositivo siempre abierto a la posibilidad de su inminencia puesto que lo real es inacabable . Así la angustia, entre otros, es un afecto que no engaña sobre el final de un análisis, es señal del acercamiento a ese real innombrable, después de las vueltas dichas de la verdad mentirosa; no es lo último, pero sí índice del camino hacia la puerta de salida, lo que implica el paso necesario por la destitución subjetiva a la que el mismo lenguaje lo ha sometido, pero esta vez por la vía del saber que necesariamente tiene efectos en la reducción de la angustia.
A la angustia se la puede poetizar, tal como en Werther “¿No reconoces la voz de la criatura extenuada, desfallecida, que se hunde sin remedio…”, pero a los analistas les corresponde darle el estatuto estructurante que le corresponde, si pretenden captarla en sus pacientes, cuando el recorrido la haga surgir o cuando está a la entrada por un advenimiento de lo real.
Beatriz Elena Maya R.
[1] Lacan, J. Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache: Psicoanálisis y estructura de la personalidad, en: Escritos. Siglo XXI, Buenos Aires, 2011, p. 623.
[2] Lacan, J. Seminario 6 El deseo y su interpretación. Paidós, Buenos Aires, 2014, p. 442.
[3] Lacan, J. Seminario 22 RSI. Lección del 10 de diciembre de 1974. Inédito.
[4] Ibíd., Lección del 13 de mayo de 1975.
[5] Ibíd., Lacan, J. Seminario 6 El deseo y su interpretación. p.27.
Fragmento 4 – Una breve nota sobre la traducción
«Traduttore, traditore»
Esto es lo que dice Freud en su libro El chiste y su relación con el inconsciente[1], que el traductor es un traidor. Pero no se trata de una broma para el traductor, sino más bien de una realidad a la que se enfrenta debido a las dificultades inevitables relacionadas con las particularidades de cada idioma, el papel crucial desempeñado por la metáfora y la metonimia, y lo que se llama juego de palabras. De hecho, se puede jugar con el lenguaje, cambiar algunas letras, y es este juego, según Freud, el que permite el placer del chiste, con la liberación del sinsentido y la eliminación de la inhibición. Por supuesto, Lacan llevó más lejos el juego del lenguaje con su uso inventivo e instructivo de los neologismos.
James Strachey, el traductor de Freud, nos cuenta un poco sobre el problema que encontró al traducir der witz, para su traducción al inglés de El chiste y su relación con el inconsciente[2]. Notó que, por una cuestión de coherencia, se debía hacer un compromiso. La palabra inglesa «wit» o «witty» tiene un sentido mucho más limitado, refiriéndose más a un tipo de humor refinado o intelectual. Esta dificultad consiste en que ni la palabra «joke» ni la palabra «wit» se ajustan perfectamente a la traducción. La palabra «joke» tenía un sentido más amplio que permitía al lector hacer su propia interpretación, incluso si en algunos casos la traducción era incorrecta. Para Strachey, una vez adoptada la palabra en inglés, era importante mantener su uso para asegurar una cierta coherencia.
Lo mismo ocurre con la palabra alemana «Angst». Strachey comenta directamente la traducción de «Angst» al inglés[3]. Al igual que «anxiety» en inglés, «Angst» es una palabra bastante común en alemán. Sin embargo, lo que parecía importante para Strachey era que la traducción debía reflejar el uso psiquiátrico que Freud hacía de la palabra «Angst», presente en palabras como «Angstneurose» (neurosis de ansiedad). Por eso, Strachey utilizó la palabra «anxiety» aunque tiene usos más amplios en inglés. Strachey nos dice que el uso psiquiátrico de la palabra «anxiety» se remonta a mediados del siglo XVII y que, al igual que la palabra «Angst», su uso psiquiátrico se refleja en su etimología. Ambas hacen referencia a la asfixia y a la característica psicológica en cuestión (angst-eng: estrechar, restringir; anxiety-angere: presionar, estrangular). La palabra inglesa «anguish» también tiene la misma raíz etimológica que «anxiety» y «Angst», pero Strachey afirmaba que reflejaba un estado psicológico más agudo. Strachey hace un compromiso utilizando «anxiety» para «Angst», una traducción más técnica caracterizada por un elemento de anticipación y la ausencia de objeto.
«Anxiety» como traducción al inglés de «Angst» es un compromiso. La ansiedad se ha convertido en una de las quejas más frecuentes y evidentes en la práctica psicoanalítica moderna. Al igual que en la época de Freud, puede manifestarse de diferentes maneras, lo que dificulta cada vez más saber a qué se refiere el sujeto cuando dice que está ansioso. Siguiendo a Freud, Lacan vincula la angustia con lo real, con la hilflosigkeit, con lo que no puede ser dicho. La angustia es, como dice Lacan, un afecto excepcional. Es el afecto que no engaña, precisamente porque no tiene un objeto posible, sino un objeto imposible, el objeto a. Dado el compromiso y el uso más amplio de la palabra «anxiety» en el idioma inglés, nos corresponde a nosotros, los analistas de habla inglesa, en la clínica, determinar de qué está hablando el paciente cuando se refiere al significante «anxiety», como ya lo hacen muchos. Debemos determinar si lo real está en juego cuando habla de «anxiety». Cuando un paciente viene a hablar de «anxiety», no podemos asumir que está hablando de un afecto menos común si no utiliza la palabra «anguish», que se usa menos en inglés. Tampoco podemos asumir que hay un objeto real imposible en juego. ¿Está hablando de una angustia relacionada con lo real? ¿Y cómo logramos que hable?
El uso de la palabra «anxiety» resuena en aquellos que leen y estudian a Freud y Lacan en inglés. Tal vez hayamos heredado esta traducción a regañadientes, pero la coherencia, cuando uno debe convertirse en el traidor, sigue siendo apropiada. Espero con ansias una discusión animada sobre el tema en París.
Carmelo Scuderi, Melbourne, Septiembre de 2023
[1] Freud, «El chiste y su relación con el inconsciente (1905)», Obras completas (Vol. VIII), Buenos Aires, Amorrortu editores, 1991, p. 34.
[2] Ibid, 3-7.
[3] Strachey trata esto en una nota al pie de página de su introducción a » Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de «neurosis de angustia» (1895 [1894])», Freud, S., Obras completas III, Primeras publicaciones psicoanalíticas (1893-1899), Buenos Aires, Amorrortu editores, 1991, p. 88. (N. de T.)
Fragmento 5 – La angustia en la aritmética sexuada
Como fue señalado por Patrick Barillot en el Argumento al tema de este Encuentro Internacional: la angustia es índice del real enigmático del deseo por intermedio del objeto a que es, a su vez, su única traducción subjetiva, en lo que refiere al amor y al deseo.
La valencia fálica, entendida en términos lógicos, f(x), imprime su fuerza en los debates actuales sobre la sexuación y los diferentes semblantes que articulan ese nudo entre deseo, goce y amor.
Un fragmento de la angustia femenina se destaca en los últimos capítulos del Seminario 10, “La angustia” [1], en particular en lo que refiere al deseo y el goce. Después de situar el Otro real como aquel que especifica al goce y agregar que la ley, que constituye el deseo, no concierne a ese Otro a no ser excéntricamente del lado del objeto a, Lacan se pronuncia: la mujer se revela superior en el campo del goce pues su vinculo con el deseo es mas flojo.
Pero es al final de ese Seminario en que Lacan, cerrando filas con Kierkegaard, dirá que las mujeres son mas angustiadas que los hombres, ellas son más angustiadas en la dialéctica del deseo y del amor. Esto es un hecho de casuística en psicoanálisis. Muchas veces ellas consultan por problemas de amor. Las diferentes circunstancias y tiempos de la vida no disfrazan este hecho: las relaciones del amor, del deseo y del goce en lo que refiere a la angustia.
Colette Soler ha tratado de este tema en diferentes momentos. Me interesa destacar lo que ella llama clínica diferencial, refiriéndose a la angustia, una suerte de “aritmética sexuada” [2]. Tomo apenas uno de sus recortes sobre el tema cuando advierte que la angustia en las mujeres puede deberse al hecho de que ellas no son lagartos, quiere decir que frente al enigma del deseo del Otro las mujeres están mas angustiadas pues, no habiendo objeto para ceder lo que está en cuestión son ellas mismas. Esa afirmación se sustenta en lo que Lacan articuló, al final de dicho Seminario, sobre la cesión de objeto.
Lacan, a partir de 1972, va a ir más lejos sobre este tema de la aritmética sexuada al proponer las fórmulas de la sexuación. Considero que el final del Seminario 10 “La angustia” es uno de sus antecedentes. Casi 10 años después, en el Atolondradicho, tomando Frege como referencia, el dirá que es por esa función, x, que los seres hablantes responderán según la manera de hacer allí su argumento [3].
Eso ciertamente incluye la valencia fálica a la que me referí anteriormente, la cual está en el corazón de la discordia… de la sexuación. Sea por lo que hace a la Universal “Para todo x, f(x)” sea por el no-todo. Dicha valencia fálica vale para todos los hablanteseres, aún si algunos pueden no-todo responder al referencial de esta función.
Las cuerdas de tensión, en el debate actual sobre las identidades sexuadas, difícilmente puedan omitir el valor del signo de la angustia – lo real en cuestión – en lo que refiere a esta aritmética que indica que, no hay cómo hacerla hablar sin pasar por una escucha lógica que integre la función, f(x), en los dichos sobre el deseo, sobre el goce y sobre el amor.
Una observación, entonces, aquellos que se ordenan solamente en la valencia fálica están a merced de la angustia, cada vez que los hábitos de la potencia y de la impotencia no son suficientes para responder a lo imposible del enigma del deseo del Otro. Aquellos que no-todo se agencian por la valencia fálica pueden estar a merced de la angustia por el efecto de extrañeza del goce enigmático pero, a pesar de ello, pueden responder por el poder de la palabra.
Me parece que en ambas situaciones hacer hablar la angustia es dar lugar, precisamente, al desarrollo de las versiones pulsionales en las cuales síntoma y fantasma se articulan. Es un paso mas allá de la extrañeza, sabiendo de ella y contando con ella.
Sandra Berta, FCL-São Paulo, Brasil
[1] J. Lacan (1963. El seminario, Libro X, La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2007, J. Lacan, El seminario, Libro X, La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2007.
[2] C. Soler. Los afectos lacanianos. Buenos Aires: Letra Viva, p. 47.
[3] J. Lacan (1972). El Atolondradicho. Otros escritos. Buenos Aires: Paidós, 2012.
Fragmento 6 – « La angustia es, efectivamente, el síntoma tipo de todo advenimiento de lo real [1] »
La angustia no es sin objeto [2]. Hay algo análogo a eso de lo que la angustia es la señal, en el sujeto. Este es el sentido del no-sin de la fórmula de Lacan, que revela que eso no falta, ese algo análogo al objeto. Pero el no-sin no lo designa. Eso presupone, solamente, el apoyo del hecho de la falta [3]. Un fragmento enunciado por una analizante: “…se orientaba mientras hablaba”. Interrogándose sobre la garantía que hay en el asociar libremente, Lacan avanza diciendo que el sentido de lo que sea que pueda enunciarse: “se orienta hacia ese agujero en lo real […] que justamente permite al simbólico hacer nudo allí [4]”. Hablando de la aprehensión del psicoanálisis a través del nudo, dice: «El nudo es el negativo de la religión». Y añade: «Nosotros no creemos en el objeto, pero constatamos el deseo, y de esta constatación del deseo inducimos la causa en la medida en que está objetivada [5]». Así pues, no cede a la deriva religiosa, sino que afirma la vía de la lógica que permite inducir el objeto.
“La angustia, síntoma” en exergo puede entonces entenderse como el signo de cada “advenimiento de lo real”. Lacan evoca el advenimiento de lo real por la primera vez en Televisión [6], ubicándolo como un efecto de la ciencia. Introduce este término en un contexto en el cual el evento de cuerpo, es decir, el goce de un cuerpo vivo, no está presente. Esto plantea la cuestión de definir lo que él llama un advenimiento de lo real en el campo del psicoanálisis. Al contrario, él desarrolló mucho el evento de cuerpo. En la “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma”, describe el evento de cuerpo mediante el cual Freud descubrió el inconsciente, partiendo de la cuestión de la relación entre la angustia y el sexo. Hans, con su primera erección, se enfrenta a una experiencia de goce, un evento de cuerpo, el encuentro con lo real sexual que pone en marcha la fobia. Así, al sustituir el objeto de la angustia con un significante que da miedo, se produce el advenimiento de un primer hecho del inconsciente-lenguaje: el caballo de goce, síntoma-gozado que constituye el inconsciente que no representa al sujeto pero determina su goce.
“No es el paraíso lo que se ha perdido. Es un cierto objeto [7]” Tal vez, formalmente, no sería correcto decir que el significante es producido por el sujeto, pero la función significante conferida a ese objeto, es parte de la eficacia del sujeto para hacer hablar la angustia, y eso es lo que hace desarrollar la lengua. En el Seminario La angustia, Lacan formula «la angustia es un afecto del sujeto […] que no engaña [8] » La dispone en función de la estructura, la del sujeto hablante, que está determinada por un efecto del significante. Es allí que la angustia es el signo, el testigo de una hiancia esencial que la doctrina freudiana aclara [9]. Esta estructura de la relación de la angustia con el deseo, esta doble hiancia entre el sujeto y el objeto caído del sujeto en la angustia.
Si lo real es lo que subsiste fuera de lo simbólico, ¿cuales son las vías de acceso a lo real en la experiencia analítica? De entrada, lo que se pone de través con la vida, lo que nos cae encima, es la definición misma del trauma, y luego se inscriben los caminos trazados por el lenguaje. Todo trauma, y Freud lo sitúa en el origen de la neurosis, afecta, no directamente al sujeto, sino a su cuerpo. «El evento de un real no es un advenimiento si no se añade el aporte significante», por lo tanto, el advenimiento propiamente dicho sería: «la invención del significante por la fobia y luego, en este eje, la invención freudiana del inconsciente y el advenimiento del psicoanálisis como nuevo discurso [10] »
Diego Mautino, Roma, octubre 2023
[1] J. Lacan, «La Tercera»[Roma, 1974], en Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires 1988, pág. 87, § 2; avènement, trad. aún acontecimiento en vez de advenimiento. [N.d.T.]
[2] Cfr. J. Lacan, Des Noms-du-Père [1963], Seuil, Paris 2005, p. 71 ; ver también, El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis [1969-1970], Paidós, Buenos Aires 1992, pág. 61 § 4.
[3] Cfr. J. Lacan, El Seminario, Libro 16, De un Otro al otro [1968-1969], Paidós, Buenos Aires 2008, clase 19, 7 de Mayo de 1969.
[4] Cfr. « …s’oriente vers ce trou dans le réel […] qui permet justement au symbolique d’y faire nœud. » J. Lacan, Conferencia en el Centro cultural francés el 30 de marzo de 1974. Disponible en español en el sitio https://ecole-lacanienne.net/wp-content/uploads/2016/04/30-03-1974.pdf pág. 84 del documento.
[5] J. Lacan, El Seminario, Libro 23, El sinthome [1975-1976], Paidós, Buenos Aires 2009, pág. 37, § 4 y 7.
[6] J. Lacan, «Televisión» [1973], en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires 2014, pág. 562, § 6.
[7] J. Lacan, Le séminaire XIII, L’objet de la psychanalyse [1965-1966], Lección del 22 de junio de 1966, inédito. [Trad. Ns.]
[8] J. Lacan, El Seminario, Libro 10, La angustia [1962-1963], Paidós, Buenos Aires 2006, pág. 236; ver también, Des Noms-du-Père, op. cit., p. 69, § 3.
[9] S. Freud, «La terra promessa», Lettre inédite à Chaim Koffler, le 26/02/1930, L’ospite ingrato, Quodlibet, Rome 2003, p. 95.
[10] C. Soler, Avènements du réel, de l’angoisse au symptôme, Cours 2015-2016, Formations cliniques du Champ lacanien, Collège clinique psychanalytique de Paris, Éditions du Champ lacanien, Paris 2016, p. 170. En español: Advenimientos de lo real. De la angustia al síntoma (Los monográficos de pliegues nº 6) 2017.
Fragmento 7
Hacer hablar la angustia, solo hacemos eso desde el origen de nuestros tiempos. En cuanto a ella, «entre enigma y certeza», es muda, «embudo del tiempo», «petrificación», «silencio estupefacto» dice Lacan. Vista desde la actualidad, en este inicio del siglo XXI, ella se impone como un afecto creciente del antropoceno. Esto es lo que dice el gran clamor contemporáneo a voces múltiples. No obstante, antes, con Heidegger por ejemplo, ella pasaba como la vivencia metafísica por excelencia para los hablantes, si el «ante algo» de la angustia era efectivamente «el ser arrojado» en el mundo. Facticidad de la existencia. Ya era un cambio de amarre de la angustia, legible en nuestra historia, digamos, a partir de Lutero para fijar las bases. Un pasaje de las angustias del penitente de la edad media o , más originario aún, del sacrificio de Abraham al hombre sin dios de nuestro tiempo. Blaise Pascal, frente al «cielo estrellado» lanza el grito de esta conmoción: «El silencio de estos espacios eternos me espanta», sin que sepamos aún si se trata de pavor frente a un dios que se calla o un dios que ha desaparecido. De allí sin duda la apuesta necesaria en el fondo. Un siglo más, y Kierkegaard con su fórmula de «la angustia como condición del pecado» haría de la posibilidad misma, el primer «ante algo» de la angustia y reconocía ya la facticidad de la existencia.
Todo esto para recordar que a pesar de su valor ontológico bien asegurado, lo que le hacemos decir a la angustia, está en función de la historia. Y así se abre la cuestión de la variación propiamente psicoanalítica con respecto al amarre de la angustia.
Cuando Heidegger evoca el ante algo de la angustia como «estar-en-el-mundo arrojado»[1] y que Freud dice Hilflosigkeit, el abandono del ser sin recursos, las resonancias parecen cercanas. Con la excepción evidente, sin embargo, que Freud, para nada metafísico ni mucho menos, añade con insistencia el «ante algo » de un peligro muy actual, originario, la primera herida, el traumatismo como él lo dice, la fuente inagotable de las angustias perpetuas de la neurosis y más ampliamente de todos los hablantes.
¡Que gran éxito para esta teoría del amarre de la angustia en el traumatismo! Hay aún, según la vox populi actual, sufrimientos psíquicos que no están relacionados con el traumatismo -como una exoneración de todo sin duda.
Lacan no parece decir no, «Lo que tenemos que sorprender» por la vía de las sorpresas de la asociación libre, «es algo cuya incidencia original fue marcada como traumatismo.»[2] Terreno conocido aparentemente en el psicoanálisis, pero Lacan evoca inmediatamente, menos conocido, «estupidez» que implica esta incidencia traumática – si al menos postulamos que viene de la realidad de la situaciones. Es esto lo que nos va a obligar a cuestionar aún, la causa… para nada estúpida.
Colette Soler, enero 2024
[1] Heidegger, M., Ser y tiempo, traducción de Jorge Eduardo Rivera, disponible en: https://apiperiodico.jalisco.gob.mx/api/sites/periodicooficial.jalisco.gob.mx/files/ser_y_tiempo-martin_heidegger.pdf (pagina 151 del documento)
[2] Lacan, J., «Del psicoanálisis en sus relaciones con la realidad»(1067), Otros escritos,Buenos Aires, Paidós, 2012, p. 373.
Fragmento 8 – Angustia/s en singular plural
Aclaro: la angustia es singular, en todos los sentidos de la palabra. Pero sus modalidades de expresión son plurales, diferentes y también particulares, en función de la estructura clínica.
Pero, ¿qué es la angustia? Un afecto que no engaña, dice Lacan, lo que la diferencia de otros afectos que pueden extraviarnos o confundirnos, como el amor o el odio.
Por tanto, la angustia afecta al sujeto desde el primer momento de su vida. Spitz la identificó con la llamada angustia del 8º mes. El bebé reacciona con desconfianza ante una persona desconocida. Se trata de una manifestación visible de la angustia ante el deseo del Otro, O, representado por cualquier otro, o, del lenguaje. ¿Qué quiere de mí? ¿Cuál es el deseo del O/otro? He aquí al niño entrando en el tormento de la oscuridad de los lazos.
El deseo del sujeto se funda en el deseo que le presta el o/Otro. Pero su tarea no consiste en fundirse en él y confundirse con él, para poder encontrar y vivir su propio camino.
La angustia no es sin el objeto que la provoca, pero tiene un objeto imposible de definir y, por lo tanto, imposible de dominar. Lacan lo llama objeto a. Es irrepresentable, la huella virtual de un relámpago que revelaría la voracidad deseante del O/otro al mismo tiempo que la tentación de someterse a él.
Cómo hacerla hablar es la cuestión que plantea la Cita Internacional. Encontrando en el vasto mundo un objeto, existente y/o imaginario, que tenga un nombre, o que el sujeto nombre con una invención lingüística (como el Babacar de la pequeña Piggle, paciente de Winnicott). La angustia tiene entonces un nombre, su nombre de fobia, que tranquiliza al situar el miedo desligado de la voluntad oscura del O/otro.
Martine Menès, Enero 2024
Fragmento 9 – Angustia relacionada con las mujeres
En la Viena de principios del siglo XX se empezó a ver la angustia relacionada con las mujeres de una forma diferente. ¿Qué es lo que quieren? al luchar por mayores derechos sociales y políticos. ¿Qué es lo que les pasa? cuando se presentan con un síntoma de conversión misterioso, o sea, molestias de las que los médicos no conocen causa orgánica. Ante un nuevo síntoma, Freud propone el psicoanálisis, un nuevo tratamiento en el que se reducen los síntomas como resultado de la revelación de recuerdos infantiles reprimidos. Sin embargo, al redefinir el inconsciente, el psicoanalista indignó a sus contemporáneos con la opinión de que, tanto el síntoma como todas las demás manifestaciones del inconsciente -sueño, deslices (lapsus) y actos fallidos – tienen un significado sexual.
Los artistas a finales del siglo, probablemente influidos por los descubrimientos de Freud, empezaron a presentar el tema del erotismo de formas aún inexploradas, como lo hizo Klimt en su cuadro Judith con la cabeza de Holofernes, basado en un motivo tomado del Antiguo Testamento. Una joven viuda, Judith, con un subterfugio se escapa al campamento del hostil ejército asirio con el objetivo de seducir al jefe. Cuando Holofernes, embelesado por su belleza, quiere poseerla, Judith lo mata, provocando el pánico entre sus tropas. Liberándola de la tradición eclesiástica del siglo XIV, -según la cual Judith era una de las representaciones de María, la madre de Jesús- Klimt inscribió en su rostro un estado de satisfacción erótica e hizo estallar un escándalo. [1] Desvestida, sosteniendo la apenas visible cabeza de Holofernes, la Judith de Klimt está lejos de encarnar el ideal de la madre de la patria, impulsada por el deseo de defender al pueblo hebreo de la inanición.
¿Qué es tan chocante en el cuadro de Klimt? ¿Será algo del descubrimiento de Freud de la doble cara de la madre como santa vs. prostituta? ¿O la representación de una mujer apoderándose de hombre, convirtiéndolo en objeto de goce fálico en el poder? ¿No es así que Judith triunfa porque ha conseguido proyectar en Holofernes la angustia asociada a lo que Lacan llamaba «la destitución subjetiva»? [2], es decir, ¿el momento en que el sujeto se siente reducido al cuerpo como instrumento de las conquistas fálicas del Otro? Según Lacan, la angustia aflora cuando las palabras no pueden dar sentido a lo que se experimenta en el cuerpo y en los casos en los que el sujeto tiene la sensación de que el oscuro deseo del Otro apunta a su ser. Si uno interpretara su satisfacción erótica de este modo, ¿no evade la Judith de Klimt la angustia asociada a la posibilidad de ser el objeto desconocido del placer de Holofernes como el Otro del sexo, procurándole la muerte como la dimensión más elevada de la castración?
Mediante la práctica del psicoanálisis, Freud descubrió que, desde la adolescencia, las mujeres pueden sin ni siquiera saberlo sentir miedo al deseo sexual de los hombres, percibiéndolo como una agresión. Freud propone varias respuestas a la pregunta de ¿por qué sucede así? Una de las primeras que propuso es que existe alguna excitación sexual a raíz del síntoma, una excitación relacionada con un acontecimiento infantil reprimido, por ejemplo, de un carácter del encuentro con el deseo sexual del Otro o el propio, como ilustra el caso Emma que estudió. [3] La excitación corporal se transforma en angustia en relación con el estado de desamparo del sujeto Hilflosigkeit freudiana, la que Lacan adopta como falta de saber que sabría darle al sujeto respuestas sobre lo que le sucede y lo que el otro quiere de él.Además, Freud señaló la existencia de teorías sexuales infantiles en las que el coito, siendo un acto desconocido, es interpretado por la agresión, siendo esta un acto conocido. Es más, el psicoanalista desarrolló el concepto del complejo de Edipo y la forjó castración imaginaria asociada.
Lacan, por su parte, gracias a su caracterización de la angustia como «el síntoma-tipo de todo advenimiento de lo real» para todos los seres hablantes superó las definiciones freudianas que, en caso de los hombres, interpretan la angustia como el afecto de miedo a la castración, interpretada como una pérdida del órgano de unión con la madre mientras que, en caso de las mujeres, el afecto de miedo a la pérdida del amor del hombre siendo este último el poseedor del órgano. Sin embargo, en el caso de las mujeres, situó la causa de su angustia en su tan particular encuentro con el real del sexo femenino. Por un lado, sitúa a la mujer en la posición de ser objeto de deseo y goce para el hombre y, por otro, puede que la exponga a la experiencia de un goce adicional, típicamente femenino, distinto del autoerótico y distinto del fálico. Por lo tanto, existe un fuerte contraste entre la pintura de Klimt y la escultura de Bernini que representa el éxtasis de Santa Teresa en un deleite que va más allá de la posesión fálica.
Mirándolo desde la perspectiva de la mujer, resulta difícil aceptar que -para el hombre- en cuanto al amor, la mujer es el sujeto, mientras que, en cuanto al deseo sexual, el objeto. Así pues, la angustia en la mujer se despierta en primer lugar al ser deseada como objeto plus de gozar, o sea, como una parte del cuerpo, como en el ejemplo freudiano del «culo de una joven belleza». En segundo lugar, el goce típicamente femenino, que, a diferencia del fálico, es imposible de captar en un registro simbólico hace que la mujer se sienta como la «Otra».
Según Lacan, lo que hace posible en el hombre responder a la angustia frente al deseo del Otro del sexo es que «el objeto puede ser confiado». En los hombres, el papel de este objeto a lo desempeña el órgano fálico. Este hecho de confiarle algo uno al otro sería asociado con la detumescencia tras el coito. Esto tiene como función separar al sujeto del Otro y ofrecerle al sujeto un cierto alivio. La detumescencia del órgano masculino puede suponer un alivio también a la mujer salvo que esta no tiene poder sobre él. La mujer no dispone de ningún otro objeto que confiar que ella misma. [4] Además, su propio goce le resulta enigmático porque ningún objeto lo causa y nadie sabe nada de él, salvo ella misma, dado que lo experimenta conscientemente. Es, por tanto, un disfraz de lo real que no tranquiliza en absoluto. [5] El psicoanálisis de Lacan, al hacer hincapié en la diferencia de género basada en la diferencia de los modos de goce, supone un cambio radical con respecto al psicoanálisis de Freud.
Al interpretar el cuadro de Klimt como una fantasía del poder de la mujer sobre el hombre, ¿no es aún más actual a principios del siglo XXI? Hoy en día, cuando en muchas ocasiones las relaciones humanas se ven reducidas a relaciones con objetos de consumo, habría ejemplos de sobra. En primer lugar, los que se escuchan en la calle, como una joven diciendo de un hombre «me lo follé». En segundo lugar, los observables clínicamente, cuando una mujer siente que triunfa sobre un hombre en virtud de su mayor cartera, intelecto, fuerza física o libido, o cuando, tras asumir una apariencia sexualmente atractiva, seduce a un hombre y luego rechaza a su cuerpo, despreciando lo real de su sexualidad.
Según indican la investigación social [6] y la experiencia clínica, las mujeres que actualmente se adhieren a las ideas feministas son fuente de angustia en los hombres. La cuestión de la no simetría de género en la sexualidad parece cada vez más difícil de abordar. De ahí que la demanda de igualdad de género universal en todas las esferas de la vida se haya vuelto políticamente incorrecta. Entre los puntos de vista más radicales, la idea de cuestionar la diferencia de género, es muy popular. El problema es que las mujeres pagan un precio por su apego al goce fálico lo que puede traducirse en dificultades para entablar relaciones y fundar una familia, o incluso en la afirmación de la soledad (cf. el éxito de la canción Flowers de Miley Cyrus, un manifiesto feminista de la generación del milenio).
Cabe preguntarse ¿si esta presión social afecta al discurso analítico?
Anna Wojakowska-Skiba, Varsovia, febrero de 2024
Bibliografía y fuentes de inspiración:
[1] «Klimt y Schiele. Eros et Psyché», documental italiano dirigido por Michele Mally, 2018.
[2] Lacan, J., Discours à l’EFP 6 décembre 1967, Autres Ecrits, Ed. du Seuil, París 2001.[Discurso a la Escuela Freudiana de París del 6 de diciembre de 1967]
[3] Freud, S., Esquema del psicoanálisis, [Entwurf einer Psychologie], 1895-1896.
[4] Lacan, J., Le Séminaire, Livre X, L’Angoisse (1962-1963), Paris, Seuil, 2004 [Seminario X, La Angustia (1962-1963)]
[5] cf. Soler, C., Les affects lacaniens, PUF, Presses Universitaires de France, 2011, p. 44-45. [Los afectos lacanianos]
[6] cf. La encuesta de Ipsos y el Global Institute for Women’s Leadership del King’s College de Londres: https://www.ipsos.com/en/international-womens-day-global-opinion-remains-committed-gender-equality-half-now-believe-it.
Fragmento 10 – ¿Cómo trata el psicoanálisis la angustia?
En la clínica psicoanalítica lacaniana se parte de la base que “no hay una cura tipo”, ni un protocolo para la cura, y de que “el psicoanálisis no es una terapéutica como las demás”(1) ya que su objetivo primordial no es la curación, además, éste es un concepto “muy vacilante” en el ámbito analítico. Lacan preguntará con ironía: ¿El psicoanálisis es pura y simplemente una terapéutica, un medicamento, una escayola, unos polvos de la madre Celestina, todo esto que cura? En un primer abordaje, ¿por qué no? Sólo que el psicoanálisis absolutamente no es eso” (2) Apelará – a través de estas formulaciones – a “un rigor ético” separando así el psicoanálisis de la psicoterapia. Tampoco Freud puso en primer plano la curación, tal como le escribe a Abram Kardiner en1927 (3)
En el Seminario X, Lacan retoma el tema aludiendo al malentendido que se había producido entre algunos analistas al plantear que “la curación venía por añadidura” (4) ya que él se refería a la metodología, es decir al procedimiento. Ello no excluye, que no sean estimables los efectos analíticos, de carácter terapéutico, que se producen en la práctica, también en relación con la angustia.
En el psicoanálisis la angustia no es concebida como un fenómeno anómalo de la capacidad de juicio y de adaptación, o como un afecto/síntoma negativo que simplemente hay que eliminar sino que tiene un valor y una función primordial a distintos niveles, entre otros, se trata de un afecto fundamental en la estructuración del parlêtre, es la manifestación de un real, que, en una de sus vertientes, escapa a la representación, pero que orienta la experiencia analítica. Es también un punto de articulación entre el deseo y el goce, y plantea la pregunta sobre el deseo.
La angustia tiene un valor epistémico y sin ella nada sabríamos de lo que hay más allá del fantasma con el que nos protegemos de lo real.
Asimismo, se manifiesta en todas las estructuras clínicas bajo diversas modalidades.
En cuanto a la psicosis, si bien puede haber “momentos fecundos” como en las neurosis, en ocasiones, la angustia que padecen algunos sujetos puede conducir a un pasaje al acto irreversible. Un fragmento de un monólogo de Sarah Kane, a propósito de la angustia, refleja este sufrimiento psíquico: “Es tan jodido el dolor que se puede sentir y que no es físico. Todos los tratamientos psiquiátricos intervienen y toman en cuenta la parte física del asunto. Entonces te duermen o te excitan o te relajan o te estimulan, pero nada puede aplacar este sufrimiento que no es físico (…)Se trata de una dolencia que se engendra en los pliegues de mi mente”(…) y de“la historia de una mente confinada en un cuerpo extraño” (5)
No parece que los psicofármacos le sirviesen demasiado para aliviar dicho sufrimiento, ahora bien, si lo pensamos en relación con algunos casos de psicosis, ¿un uso ético del fármaco puede ser favorable al tratamiento analítico para alojar un lugar para la palabra?
Transitar, franquear la angustia
También en la clínica actual, ya sea a la entrada o durante la cura, a veces se da la irrupción de una angustia intensa, en el límite de lo insoportable, que puede entorpecerla o incluso interrumpirla.
Con respecto al tratamiento de la angustia, no se trataría de apuntar directamente a su curación sino a transitarla o franquearla, tratándola de manera indirecta a través del síntoma, es decir, dándole consistencia o solidez a éste – nos referimos fundamentalmente a la entrada – y haciendo uso de la interpretación como acto para posibilitar el despliegue del saber inconsciente a partir de la transferencia. Así, ello podrá tener efectos en la angustia, y posibilitará ir cerniendo ese real, que la angustia señala.
Cuando un sujeto al inicio, en el dispositivo analítico, habla de la angustia que experimenta, en cierta medida ha tomado ya cierta distancia de lo que experimenta y está más del lado de la sintomatización.
Cabe recordar queLacan advirtió a los analistas de que “el análisis debe desangustiar, no desculpabilizar” y de que “el deseo es un remedio a la angustia” (6) de manera que, en este momento de su enseñanza, se trataría de desangustiar apuntando a la interpretación del deseo, lo cual tomará también otra perspectiva a partir de sus elaboraciones posteriores en que el acto analítico puede ser una respuesta a un real que no es representable ni atrapable por el significante.
El analista, a la entrada, cuenta con las entrevistas preliminares para la rectificación subjetiva, con la transferencia, con la interpretación, con el acto.
Cierto es que, en la clínica actual, algunos casos presentan, mayor dificultad para la rectificación subjetiva o la histerización y la asociación libre. Son algunos de los retos con los que nos venimos confrontando en la clínica en nuestra civilización actual.
Roser Casalprim, 5 de marzo 2024
- Lacan, J. Variantes de la cura tipo, pág.92, Escritos II, Siglo Veintiuno editores, 1983.
- Lacan, J. Mon enseignement, pág. 22, Ed. Du Seuil, octobre 2005.
- Kardimer, A. Mi análisis con Freud, pág. 70, Ed. Joaquín Mortiz, Méjico 1979.
- Lacan, J. Seminario X, pág. 67, Ed. Paidós, 2006.
- Kane, S. “4.48 Psychose”, Ed. L’Arche, Paris 2001.
- Lacan, J. Seminario VIII, pág.430, Ed. Seuil 1991